Breve storia evolutiva del fratricidio e della pulsione bellicista

Luigi D’Elia

(paragrafo in anteprima dal prossimo libro di D’Elia – Nicolaus, in corso di scrittura. Gli autori decidono di pubblicare questo paragrafo per motivi di stretta attualità)

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Il tabù del fratricidio (o della guerra) mi sembra, dunque, soprattutto alla luce degli ultimi fatti storici, il grande assente sulla scena evolutiva della specie. La sua assenza appare come il perfetto segno dell’incompiutezza di tale percorso non lineare, e dell’immaturità evoluzionistica di noi umani. Allo stesso tempo esso si propone come il futuro evolutivo prospettico più augurabile e più urgente. Quale vantaggio evolutivo porterebbe mai, infatti, la conservazione e la legittimazione di una pratica autodistruttiva come la guerra?

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C’è un momento, molto antico, nel corso dell’evoluzione umana, forse durante il paleolitico superiore (circa tra 200.000-12.000 anni fa e chissà forse anche prima, già tra i nostri cugini ominidi a noi coevi), durante il quale l’idea della morte assume un posto centrale nello psichismo di questo nuovo cespuglio del ramo ominide: noi sapiens. Questa fase contraddistingue l’inizio del processo mentale che chiamiamo coscienza della morte.

C’è un altro momento, molto più recente (risalente all’affermarsi delle civiltà patriarcali e guerriere dell’età del bronzo e del ferro, circa nell’arco temporale 5500-3000 anni fa), nel quale tale centralità psichica della morte, porta gli umani a volerla dominare, procurandola e subendola indiscriminatamente, forse nell’illusione di poterla, in qualche goffo modo, governare. 

Tra la formazione di una piena coscienza di morte e l’illusione di poterla governare procurandola a chiunque, come avviene in questa nostra epoca, assistiamo con molta probabilità ad alcuni passaggi intermedi, facendo luce sui quali, forse riusciamo a comprendere qualcosa di più sulla distruttività che la nostra specie mostra in questo ultimo scorcio della sua storia.

Questo capitolo vuole esplorare questi passaggi nel tentativo di allargare lo sguardo sulle ragioni della pulsione bellicista della nostra specie e sui disastri dell’attuale scena geopolitica.

I morti tornano? Nei sogni

Molto probabile che anche altre specie umane, prima o contemporaneamente alla nostra, già avessero acquisito un’idea della morte, se non proprio una coscienza piena, a giudicare dalle sepolture rituali che già avvenivano presso i nostri cugini Neanderthal e, chissà, forse anche presso altre specie umane a noi vicine e contemporanee.

Gli studiosi che fino ad oggi si sono occupati dell’emersione della coscienza di morte nella nostra specie, paleoantropologi, archeologi, psicologi evoluzionisti e esperti di simbologie, fanno coincidere questa fondamentale acquisizione dell’umanità con lo sviluppo contestuale e parallelo di capacità cognitive, simboliche, astratte e nuove organizzazioni sociali. Prove evidenti di questo salto di coscienza sono le sepolture rituali, improvvisamente in tutto il mondo, da un certo momento in poi, orientate e sistemate (in modo fetale) nello stesso modo. Ugualmente l’introduzione nelle sepolture di oggetti con esplicita valenza rituale: oggetti personali, conchiglie, pietre, coloranti ocra, etc. Un vero e proprio “balzo in avanti”.

Come ci istruisce diffusamente E. Morin (“L’uomo e la morte” 1948; “Il paradiga perduto” 1973) non deve essere stato semplice né rapido per la mente umana concepire l’idea della morte, e soprattutto l’angoscia correlata, come evento irreversibile e inevitabile, come strappo relazionale violento e inaspettato, soprattutto laddove sorella morte continuava a perseguitare l’immaginario dei sopravviventi durante il sonno, nella fase onirica, creando quel “doppio” di cui ci parla l’autore francese, riportando in vita le ombre impallidite dei parenti deceduti come se fossero ancora lì tra loro, spaventandoli a morte (è il caso di dire), come ci racconta Jared Diamond nel suo “Il mondo fino a ieri” (p. 59) quando di dice di un primo contatto tra una tribù totalmente isolata della Nuova Guinea e i pallidi uomini bianchi, riconosciuti con grande difficoltà come esseri umani, benché simili ai morti. 

E sappiamo bene che i nostri più antichi antenati non separavano in termini di realtà vissuta, la fase onirica da quella di veglia: tutto è reale, tutto, interno e esterno, sogno e veglia, è connesso e indistinto, tutto è fluido, come ci suggerisce nel libro “The Prehistory of the Mind”, Steven Mithen con la sua teoria sulla fluidità cognitiva. O come ci suggerisce David Lewis-Williams nel suo “The Mind in the Cave” laddove esplora le visioni sciamaniche, con chiari riferimenti ad esperienze di trance allucinatorie e a stati di coscienza alterati e fluidi, tipici di riti propiziatori legati al culto degli antenati. Di queste esperienze al limite e di natura onirica già ne parlava il noto antropologo e studioso di simbologie, Mircea Eliade e poi anche, il già citato Edgar Morin nel suo “L’uomo e la morte” e “Il paradigma perduto” laddove ci suggerisce delle esperienze ancestrali torbide di una mente in evoluzione, e ci descrive nel dettaglio il complesso rapporto bio-psico-sociale tra compensazione rituale, gestione impossibile dell’angoscia e vantaggio evolutivo della coscienza di morte agli albori dell’umanità.

I morti, dunque, si ripresentavano, nelle esperienze di coscienza alterata o più frequentemente nei sogni di ciascuno, provenendo da chissà dove, da chissà quale luogo segreto e oscuro, probabilmente sotterraneo visto che i corpi erano ancora lì, belli fermi, nella sepoltura appena allestita. Oppure provenivano, in forma spirituale, dall’alto, dall’al di là celeste e irraggiungibile.

Per alcuni studiosi, infatti, da questo incipit primordiale diparte ogni sentimento metafisico che oggi chiamiamo religioso. 

Le fasi del lutto nei sogni

Invece per chi lavora con i sogni del lutto, come capita spesso agli psicoterapeuti che utilizzano il materiale onirico, sono ancora ben visibili oggi, nei racconti onirici, le tracce di questa storia ancestrale così laboriosa per la quale le pratiche inevase di una vita vissuta assieme al defunto rendono difficile, se non impossibile in certi casi, un congedo sereno, creando un doppio onirico del defunto (che diventa l’antesignano del doppio spirituale). 

Nelle prime fasi, subito dopo la morte, il defunto recente non si affaccia nemmeno nel mondo onirico del parente o dell’amico. Ma prima o poi le sue tracce giungono inaspettate, talvolta sotto forma di un sogno che racconta un’ordinaria quotidianità dove il morto compare, come se nulla fosse, nella sceneggiatura del sognatore, ed egli a volte non si domanda o non ricorda nemmeno, durante il sogno, dell’avvenuta morte del congiunto. Un’ordinaria negazione del dolore della perdita governa questi primi momenti. Il risveglio risulta perciò inquieto. 

Passa del tempo e il morto torna, questa volta per raccontare con la sua presenza onirica il paradosso psichico della sua contemporanea condizione di vivo e di morto, nel sogno del suo prossimo. Domanda che a questo punto si pone il sognatore nel corso del sogno: ma tu non eri morto? Che ci fai qui? A cui segue la mesta considerazione: allora sto sognando. Domanda che molto probabilmente i nostri antichi antenati non si ponevano nemmeno avendo il sogno per loro spessore realistico identico alla veglia. Spesso, in questa fase, il morto interagisce nella sceneggiatura onirica per portare in qualche forma il proprio contributo attivo alla causa attuale del sognatore. 

Passa ancora del tempo e finalmente arrivano i sogni più dolorosi ed in un certo senso più evoluti. Il morto arriva ed è convocato nel sogno come semplice presenza, a volte silenziosa, a volte periferica, sullo sfondo, che ci guarda da lontano, a volte ci fa pochi segni e ci testimonia uno struggente commiato, a volte interagisce col sognatore per consegnare qualche messaggio incomprensibile, talvolta rassicurante. Tutti, nel sogno, sanno che il congiunto è morto e ci sta salutando e congedando e forse anche proteggendo con la sua benevolenza.

Non è mia intenzione contrassegnare questi momenti del lutto onirico come costanti, ordinati e successivi. A volte accade qualcosa di simile a questa successione descritta, altre volte le fasi si scambiano e si confondono, altre volte ancora non esistono fasi perché il sognatore non ricorda nulla perché permane nella posizione della negazione rendendo il lutto inelaborato. Raccontare questa sequenza, seppure disordinata, vuole semplicemente rendere l’idea del complesso metabolismo psichico al quale la nostra specie, ed oggi più che mai in una società che rende la morte oscena, privata e anaffettiva, è costretta a sottostare di fronte all’idea e alla realtà dolorosa della morte.

La coscienza di morte come motore evolutivo

Ma la morte e la sua problematica consapevolezza non è stata nella storia della nostra specie soltanto un’altissima e mai risolta sfida cognitiva, emotiva ed esistenziale, essa ha rappresentato, nell’articolato corollario delle dotazioni primarie di specie, un vero e proprio fattore evolutivo nella costruzione dei mondi culturali che hanno caratterizzato fin dall’inizio la propensione di questa nostra specie a migrare dall’iniziale inerzia adattativa ad habitat naturali fino alla costruzione di nicchie esistenziali sempre più complesse e specifiche (mi riferisco alla nascita della cultura), di natura eminentemente linguistica e narrativa, nelle quali rifugiarsi e costruirsi come esseri umani in evoluzione. 

Sì, perché emerge una netta differenza tra la morte vissuta dalle specie animali, in natura, anche le più evolute e vicine a noi, e la morte già vissuta dalle primissime tribù dei sapiens (e forse già dai Neanderthal). Faccio riferimento sia alla morte di qualunque essere vivente che avviene copiosamente e quotidianamente per cause fatali o per cause inerenti le stringenti logiche di sopravvivenza tipiche della catena alimentare, sia alla morte del proprio simile a noi prossimo e affettivamente vicino che ci costringe a vivere un sentimento incolmabile di perdita.

Non c’è dubbio che molti altri animali oltre a noi, per lo più mammiferi, sembrano essere particolarmente sensibili alla morte di un proprio simile, come si osserva in etologia presso gli elefanti, le grosse scimmie, i cetacei, cani e gatti e persino in alcuni uccelli, ma questa sensibilità alla morte nulla a che fare con le infinite sfumature narrative affettive ed emotive degli umani intorno all’evento morte che costituisce in definitiva l’humus psichico che chiamiamo coscienza della morte.

Se, come e perché tale acquisizione, probabilmente di natura epigenetica, abbia rappresentato in qualche modo un vantaggio evolutivo per i sapiens, è oggetto di riflessione filosofica del tutto insatura e aperta. 

Gli animali specchi dei sapiens: tutto è interconnesso

Nella prevalente posizione animistica e primitivistica che ha caratterizzato il posto in natura della nostra specie per la maggior parte della nostra storia profonda evolutiva (200.000-12.000 anni fa circa), procurare la morte per necessità di sopravvivenza ad altre creature viventi non umane attraverso le tecniche di caccia, non doveva costituire un evento privo di trauma e di complessità emotiva. 

Non dimentichiamo che l’immaginario antropologico (vedi G. Durand, “Le strutture antropologiche dell’immaginario” Dedalo, 1972) dei sapiens è popolato fin dagli albori, come dimostrano chiaramente i dipinti delle note grotte paleolitiche, da una sorta di olimpo animale nel quale ogni specie rispecchia caratteristiche e simbologie dell’umano e viceversa, fino ad immaginare fusioni tra uomo e animale nelle credenze relative agli spiriti-guida, o fino a costruire, in epoche più recenti, mitologie di tipo teriomorfo (metà uomo e metà animale) come testimoniato dalle religioni antiche di tutto il mondo: egizie, greche, europee, indù, etc, caratterizzate dalla presenza massiccia di divinità chimeriche e miste. 

Da sottolineare il fatto che in questo lungo cammino paleolitico, le prime forme di religiosità, erano probabilmente ispirate da fenomeni sia di tipo naturalistico-animistico e dalla ciclicità delle stagioni e delle invarianti astronomiche, sia da una religiosità della rinascita di stampo matriarcale come ci suggeriscono le innumerevoli fonti archeologiche e le recenti ricerche di Heide Goettner-Abendroth (“Le società matriarcali del passato e la nascita del patriarcato. Asia occidentale e Europa” Mimesis

2025). Tutte le anime, comprese quelle delle prede cacciate, si devono reincarnare per rinascere ed è qui che molto probabilmente lo sciamanesimo femminile, come mediatore di tale ciclo di rinascite, abbia giocato un ruolo fondamentale nel posizionare la nostra specie all’interno dei viventi animali.

L’immaginario sapiens risulta abitato copiosamente, fin dagli albori della specie, dal regno animale che involontariamente finisce per rappresentare un’infinita fonte di trame psichiche, un materiale inesauribile che ha popolato (e ancora oggi popola, guarda caso, le menti dei nostri bambini) le storie e il mondo immaginario dei nostri antenati in un gioco di specchi tra caratteri etologici e caratteri psicologici dei sapiens.

Tale visione del mondo, animistica e di rinascita, infatti prevede l’idea radicale di una profonda interconnessione tra ogni elemento dell’habitat nel quale anche i sapiens vivono e si sviluppano, come ci confermano indirettamente le attuali popolazioni amazzoniche (Raiplay, “Futuro ancestrale” 23 settembre 2023), vissute in isolamento fino e ieri, nei loro recenti e per noi occidentali, stupefacenti racconti. La foresta, gli alberi, i fiumi, i mari, i suoi ospiti animali (l’anaconda, il giaguaro), ognuno con il proprio carattere specifico, i fenomeni atmosferici di acqua, terra, fuoco e cielo, e l’essere umano stesso, sono tutti parte di un tutto inscindibile e di un ordine segreto e insondabile nel quale anche i bisogni di sopravvivenza e di alimentazione degli umani devono misurarsi con gli equilibri del tutto. 

Dare la morte per sfamarsi o per dominare

Alla luce di quanto stiamo argomentando, togliere la vita e procurare la morte di un vivente animale, anche solo per poter mangiare, nello svolgersi contestuale dell’emergere della coscienza di morte, non deve essere stato un atto dovuto né scontato per i nostri progenitori, se non in un’ottica di scambio e di stretta reciprocità con l’anima di quel vivente, al quale si deve chiedere permesso e perdono e verso il quale di deve poter esprimere una giusta gratitudine sottoforma di rituali espiatori. 

Nella dieta dei nostri antenati raccoglitori-cacciatori del paleolitico, le proteine animali sono presenti ma a quanto pare in proporzione minore rispetto agli alimenti di origine vegetale trovati negli scavi (come testimoniato dalle ricerche sui denti e il tartaro dei sapiens paleolitici). Si pensa infatti che inizialmente i nostri primi progenitori si cibassero, occasionalmente, di carcasse di animali già cacciati da altri predatori e solo successivamente li cacciassero in prima battuta. A quanto pare l’immagine del progenitore prevalentemente cacciatore è più un mito dell’archeologia che una realtà comprovata e probabilmente la caccia, specie quella a grossi animali, era attività più occasionale di quanto siamo abituati a immaginare e attività perfezionata solo nell’ultima parte del paleolitico, nel paleolitico superiore, in concomitanza dell’affinamento tecnico di alcuni strumenti di caccia. 

Cosa accade invece, sia in natura che nel mondo degli umani, laddove procurare la morte non riguarda più soltanto stringenti necessità alimentari e di sopravvivenza, e non si rivolge solo ad altre specie più in basso nella catena alimentare, bensì a membri della propria stessa specie e soprattutto per ragioni “altre”? 

Con l’arrivo della civiltà neolitica e poi soprattutto della civiltà dei metalli e la domesticazione di piante e animali (tra 10.000-3,000 anni fa circa) avviene che questo sentimento di misura e di equilibrio verso il mondo non-umano, sempre con una certa gradualità e difformità, si capovolga completamente. L’autolimitazione rappresentata dalla prospettiva animistica e di rinascita, salvo poche enclave resistenti in alcuni pochi gruppi e popoli ancora matrilineari, scompare per lasciare il posto alla diffusa consapevolezza di poter governare il mondo naturale non-umano da una posizione di assoluto e tirannico dominio.  

Sia ben chiaro, non siamo l’unica specie che aggredisce e uccide i propri simili (uccisione conspecifica), questo accade anche in natura presso alcuni animali e in alcune particolari condizioni, ma sempre per stringenti motivazioni etologiche che ai non addetti ai lavori possono apparire oltremodo crudeli. 

Siamo invece l’unica specie che usa l’uccisione conspecifica per ragioni culturali, in particolare per ragioni sostanzialmente suprematistiche: dominio-difesa, potere-sopraffazione, espansionismo-territorialismo, saccheggio-avidità, stupro-rapimento, invidia, mera crudeltà sadica, sono le principali ragioni del dare la morte al proprio simile umano. 

Nell’antico rituale del potlach, descritto da Mauss nel suo “Saggio sul dono” (1923), e ripreso da Fornari (“Psicoanalisi della Guerra” 1966), lo scopo della dissipazione di beni (e finanche di vite umane sacrificali) in nome di una dimostrazione di potenza verso il capo tribù avversario, corrispondeva in definitiva alla sua umiliazione, travestita da dono munifico, al quale il ricevente era costretto ad opporre una restituzione di beni altrettanto dissipativa. 

Se quel poco che sappiamo, estrapolato dalle tenebre della storia profonda paleolitica dell’uomo, ci suggerisce l’ipotesi, non del tutto confermata, in tale lungo periodo, del comportamento omicida quasi del tutto riservato a specifici rituali sacrificali e per sporadiche abitudini cannibaliche, di certo è ben noto che nel passaggio alle epoche successive (specie dalla civiltà dei metalli in poi), tutte le testimonianze storiografiche e archeologiche ci confermano l’abitudine sia di sacrifici umani (neolitico) sia soprattutto, dal bronzo in poi, delle condotte bellicistiche, con la relativa nascita ovunque di caste ed élites militari già a difesa delle primissime città, di abitudini di attacco e difesa consolidate, di costruzioni di armi letali sempre più sofisticate e di strategie di guerra sempre più complesse e strutturate.

Sembra dunque che l’epoca paleolitica non conoscesse la guerra (almeno nella forma che sappiamo), ed il massimo di bellicismo che possiamo immaginare poteva corrispondere a qualche faida (H. Goettner-Abendroth, op. cit.) o scaramuccia locale, o ad un semplice spaventare, umiliare, offendere la tribù avversaria con rituali aggressivi, ma ancora prevalentemente difensivi e territoriali. Appena oltrepassiamo la soglia del neolitico con la nascita dei primi agglomerati sedentari di agricoltori e pastori, e specialmente nelle epoche successive, nelle età dei metalli, quella che era prevalente pratica di difesa e dissuasione si trasmuta in pratica offensiva, espansiva, suprematistica, con l’avvento di nuove armi e consuetudini bellicose. 

Dare e ricevere la morte, già in uso nelle abitudini umane in epoche paleolitiche, ma in rare azioni circoscritte a ritualità sacre o a eventuali rare scaramucce, diventa nelle epoche successive, man mano che ci avviciniamo alle epoche storiche, frequente e consolidata consuetudine relazionale tra gruppi, tribù, etnie, popoli, confinanti e non.

Sacrifici umani e uccisioni in guerra: una differenza decisiva

Qual è però l’abissale differenza tra i primi (eventuali) sacrifici umani paleolitici e neolitici, e i successivi omicidi di guerra dell’età del bronzo e del ferro?  

La principale differenza, che ad alcuni di noi potrà sembrare formale, è viceversa più che sostanziale per lo psichismo sapiens. Proviamo a spiegare.

Mentre l’omicidio rituale e sacrificale è solo eseguito da mano umana, ma è essenzialmente frutto di una volontà divina, corrisponde cioè a rendere sacra una vita umana in nome di un bisogno collettivo mitologicamente preordinato o in nome di un disegno ritenuto soprannaturale, l’omicidio in guerra, seppure apparentemente governato anch’esso da disegni e forze soprannaturali, dove troviamo gli dei sono sempre dalla parte dei giusti (cioè entrambe!), ha sostanzialmente perso lo sfondo sacro e rituale nel quale si muoveva precedentemente e diventa essenzialmente un confronto senza pietà tra coloro che si auto-definiscono i giusti, i civilizzati, il popolo degli umani, i legittimati alla conquista e coloro che sono ingiusti, traditori, barbari, incivili, sub-umani o non-umani (P. Virno), e meritevoli di essere soppressi. 

Scrive F. Fornari (op.cit.) a proposito del rito dei feziali, in uso nella Roma antica, un passo illuminiante che segna il passaggio dall’omocidio rituale a quello bellico e il relativo passaggio emotivo: 

“Il rito dei feziali romani può essere considerato un rito di colpevolizzazione del nemico, attraverso una vera e propria litis contestatio, alla quale veniva chiamato come. testimone tutto il creato (dei, piante, animali, uomini, magari passanti ignari). Parte integrante di tale rito di testimonianza era lo spezzare un bastone di corniolo — che rotto diventava rosso e il gettarlo nel territorio nemico. La riflessione psicoanalitica sulla cerimonia , dei feziali ci suggerisce che la fantasia ad essa collegata può essere così espressa: “Sia ben chiaro a tutti — al mondo terreno e ultraterreno — che il nemico è nel torto — che è cioè cattivo.” La formula rituale è infatti: “Se il mio ricorso alle armi è ingiusto, che io non veda più la mia patria.” La espulsione della colpa nel nemico, così tipica del rito dei feziali, ci apparirà nel suo pieno significato quando avremo chiaro il meccanismo di elaborazione paranoica del lutto come meccanismo nucleare della psicologia della guerra. La colpevolizzazione del nemico sembra pertanto di importanza fondamentale per evitare il senso di colpa che la guerra provoca nell’uomo e segna un momento essenziale nella vicenda di rottura tra tempo di pace e tempo di guerra, nella cerimonia di apertura del mondo psicologico nuovo instaurato dalla guerra. Dopo tale rito l’omicidio, il saccheggio, il ratto e lo stu-pro diventano leciti, per un periodo determinato. Da quel momento gli uomini accettano di dare e di ricevere la morte violenta e di cercare di impossessarsi dei beni dell’avversario con la violenza, come di mettere a repentaglio il loro proprio, come se, benché eluso attraverso la proiezione, il sentimento di colpa implicasse tuttavia meccanismi autopunitori. L’istinto di conservazione entra pertanto in crisi o meglio in una vicenda drammatica governata da un manicheismo radicale, regolato dalla scissione del mondo in amico e nemico.”

Altro mito che fotografa fedelmente questo passaggio tra le pratiche paleolitiche e neolitiche, e quelle delle età successive, dei metalli, è l’episodio, raccontato nella Genesi, dell’angelo del signore che ferma all’ultimo momento la mano di Abramo mentre sta per sacrificare il figlio Isacco. Ad Abramo il suo dio aveva chiesto, come segno di fedeltà, il sacrificio di suo figlio, ma lo stesso dio decreta la fine delle consolidate abitudini ai sacrifici umani (ai quali saranno sostituiti i sacrifici animali) e inaugura l’inizio di una storia di infinite guerre (come possiamo vedere, ancora attuali e auto-legittimate) di cui le tribù semitiche di quell’area geografica e i popoli indoeuropei si sono resi instancabili protagonisti.

Cruciale soffermarsi su come il sentimento della morte si trasformi negli ultimi millenni. Se è vero che il mistero della morte apparteneva, psichicamente e spiritualmente, fin dalle più lontane origini, al dominio del sacro e quindi a forze e volontà di natura divina e metafisica, la mano umana che decide in totale autonomia di dare la morte, di decidere al posto di un dio (e senza la sua diretta intercessione), chi deve morire e chi no, quella stessa mano diventa automaticamente padrona di quel territorio sacro prima inaccessibile, o meglio prima accessibile solo ai sacerdoti o sciamani delegati del divino. 

Dare la morte diventa, perciò, atto tracotante rubato agli dei, che procura una vera e propria vertigine ed una forte risposta fisiologica di ebbrezza, e chi è autorizzato a farlo (per ragioni belliche o meno) si carica di funzioni ed emozioni soprannaturali. Dal rito sacrificale, ordinatore sociale non ancora sottoposto a divieto universale, l’omicidio conspecifico diventa perciò necromania. 

Tutt’oggi, il termine necromania descrive esattamente quel sentimento ancestrale di piacere onnipotente che alcuni assassini (autorizzati o meno dal contesto bellico) provano nel procurare ripetutamente la morte del loro prossimo. Una sorta di comportamento compulsivo che può addirittura creare dipendenza. Basta contare le scene di omicidio che vengono industrialmente propinate in moltissimi film e fiction da cinema e tv, specialmente nel cinema cosiddetto di azione per comprendere come ancora oggi l’idea anche astratta o di finzione di partecipare di questa perversa ebbrezza sia ancora ben presente nell’animo umano. 

Ma se la psichiatria forense è giunta a comprendere la gravità psicopatologica di personalità come quelle degli assassini seriali (che si sentono attraversati da energie positive allorquando uccidono altri esseri umani), l’intera nostra specie utilizza ancora questi meccanismi arcaici come forme di auto-legittimazione dell’omicidio.

Funzione evolutiva dei tabù

Dobbiamo, a questo punto del nostro discorso, precisare che con il termine tabù intendiamo riferirci a divieti universali riconosciuti dalla specie sapiens in quanto totalità, risultato di lunghissime esperienze e elaborazioni socio-culturali (anche di molti millenni), e diffusi uniformemente in tutte le culture e in tutti i periodi storici (salvo le solite eccezioni). Il tabù, nell’accezione qui utilizzata, pur essendo un portato culturale (o che, al limite, si colloca sul confine biologia-cultura, come ad esempio nel caso dell’incesto) assume forma di espressione naturale per l’intera umanità, che perciò non rimette più in discussione per alcun motivo tale divieto. 

Il tabù non è, come erroneamente viene inteso, un divieto dall’alto, bensì un divieto universalmente condiviso introiettato nel corso di molti millenni di storia. La sua provenienza non è quindi dall’alto, ma potremmo dire ubiquitaria.

L’assunzione di un tabù nella storia della specie, inoltre, non coincide ipso facto alla scomparsa totale e definitiva di un dato comportamento disfunzionale al quale il tabù si riferisce. In determinate condizioni il tabù viene violato per essere poi riassunto in un secondo momento. 

Diverso è il caso di tabù minori o locali, storicamente circoscritti, che non permangono nel tempo ma che si diffondono solo in alcuni momenti storici e per particolari e contingenti ragioni o per particolari popolazioni. Pensiamo ai tabù di matrice sessuale (tabù del sangue mestruale, ad esempio) o a tabù alimentari legati a particolari credenze religiose non fondate sulla reale pericolosità degli alimenti (il divieto di cibarsi del maiale per ebrei e musulmani, ad esempio). Qui non ci occupiamo di questi, per così dire, tabù secondari, ma solo di quelli universali, convalidati da tutte le culture, e perduranti nel tempo.

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Se proviamo invece a osservare lo sviluppo dei tabù universali nel corso dell’intera storia profonda della nostra specie, si intuisce abbastanza presto, utilizzando un’ottica evoluzionista, il loro scopo e i vantaggi evolutivi intrinseci in ognuno dei tabù acquisiti e accettati.

Ognuno di essi, in ogni particolare momento storico, ha rappresentato un piccolo o grande balzo in avanti dell’intera umanità e la fatica che la specie ha dovuto produrre per giungere alla giurisdizione di ogni tabù ha rappresentato per l’umanità un passaggio fondamentale di civilizzazione. Possiamo dunque affermare che civilizzazione e lavorìo sui tabù rappresentano per l’umanità percorsi paralleli e coerenti.

A seconda della collocazione storica di ciascun tabù possiamo brevemente descrivere una piccola cronologia, del tutto orientativa, dei tabù universali distinguendo: 

i tabù ancestrali paleolitici (quelli a metà strada tra emergenza biologica e culturale. 200.000-40.000): 

• incesto 
• contatto con i morti (e relativo obbligo di sepoltura)

i tabù del paleolitico superiore (40.000-10.000): 

• cannibalismo 
• divieti alimentari (igienicamente fondati)

i tabù legati ai legami sociali, di parentela, e delle nuove sacralità, del neolitico e dell’età dei metalli (10.000-3.000): 

• regicidio 
• parricidio-matricidio
• sacrifici umani (età dei metalli)

I tabù moderni (3.000-oggi): 

• figlicidio.

A questo sommario e certamente generico e impreciso elenco possiamo aggiungere quelli che possiamo definire (e qui si parla in pura ipotesi e in via del tutto speculativa), i tabù in progress, relativi agli ultimi o ultimissimi anni di storia, non ancora giunti a compimento e ad accettazione universale in via di laboriosissimo metabolismo culturale collettivo:

• fratricidio (o tabù della guerra)
• pedofilia (tabù della deresponsabilizzazione generazionale e della predazione sessuale)
• discriminazione del genere femminile (tabù del sessismo)
• clonazione umana e manipolazioni genetiche (tabù dell’immortalità)
• deregolazione tecnologica e sfruttamento del prossimo (tabù del potere)
• eco-cidio (tabù del danneggiamento ecologico)

Il tabù del figlicidio e l’autorizzazione al fratricidio. La stirpe di Caino regna imperterrita

Paradossalmente la dichiarata fine del “complesso di Crono” e il relativo avvento dell’ultimo dei grandi tabù universali, il tabù del figlicidio, corrispondente alla fine dei sacrifici umani, che a noi moderni ci appare come superamento di un atavismo primitivo e uno dei passaggi cruciali verso una civiltà più evoluta, potrebbe essere letto e interpretato, in una chiave psicoanalitica, come un semplice spostamento da una posizione nevrotica ad un’altra. Vediamo perché.

Non c’è dubbio, come abbiamo appena visto nell’elenco puntato qui sopra, che in tutti  passaggi storici verso le moderne civiltà (dal paleolitico fino alle civiltà dei metalli e fino ad oggi), l’umanità abbia affrontato alcuni divieti universali che hanno decretato l’affermarsi di alcuni tabù. Come detto, alcuni molto antichi come il tabù dell’incesto (probabilmente già attivo in età paleolitica, da quanto è testimoniato dalle ricerche paleogenetiche), il tabù del cannibalismo, il tabù della morte (più precisamente della promisquità e contatto con i morti), fino a giungere come abbiamo visto in epoca molto più recente, al tabù dei sacrifici umani, ed infine al tabù del figlicidio (o infanticidio intrafamigliare), che contrassegna il superamento della temporalità “cronica”, cioè circolare, e l’introduzione di una componente sagittale e progressiva in una dialettica negoziale tra le generazioni, prima assente. Il tabù del figlicidio si colloca come l’ultimo divieto universale acquisito, interno alla sacralizzazione della famiglia e dei legami parentali di sangue, prima assenti o molto più deboli, in età paleolitica.

Possiamo senza tema di smentita affermare che ognuno di questi tabù abbia rappresentato, nel corso di molti millenni, un evidente vantaggio evolutivo per la nostra specie. Se proviamo infatti a immaginare la nostra specie del tutto priva di questi elementari divieti universali, cadiamo in una dimensione di caos primordiale. 

Ma sorpassati i sacrifici umani in forma rituale, si spalanca la strada verso l’omicidio organizzato e giustificato dalla guerra, e il tabù del figlicidio apre, paradossalmente, la porta alla legittimazione del fratricidio, sottoforma di derubricazione dell’umanità dell’altro e auto-legittimazione alla sopraffazione più cieca e selvaggia. 

Sembrerebbe proprio un semplice ma crudele spostamento da una pulsione sadica, repressa, ad un’altra invece consentita e giustificata dall’alto. Così come sembrerebbe che l’intera umanità, dalle proprie origini ad oggi, sia affannosamente alle prese con la (mala)gestione della propria aggressività, emotivamente e corticalmente non governata, dirottata malamente su oggetti sempre diversi.

Tutto ciò risulta ben visibile e comprensibile nel racconto mitico della Bibbia che si riferisce più da vicino a questo passaggio cruciale dell’umanità nel quale il figlicidio viene dirottato sui sacrifici animali e la quota di sadismo ancora libera e disinvestita si sposta sul fratricidio (metaforicamente, l’uccisione di ogni fratello umano) che diventa atto ordinario. 

Caino uccide Abele per invidia e rabbia (senza grossi sensi di colpa), e il suo dio lo punisce, ma non con la morte, bensì con l’esilio e il nomadismo. 

Simbolicamente Caino replica, con questa medesima punizione, il destino dei propri genitori i quali erano stati già allontanati dall’Eden e dalla precedente e rassicurante interconnessione con il mondo non-umano, dallo stato di grazia nel quale l’umanità non era chiamata allo sforzo di coscienza di distinguere il bene dal male, e per il quale era sufficiente abbandonarsi alla cieca obbedienza del loro dio. 

Caino, alla stessa stregua dei suoi genitori, esce dalla grazia munifica del suo dio e si sentirà esiliato dalla vita di natura per entrare in una condizione esistenziale più difficile e infelice. Caino, come i suoi genitori, ora è costretto a lavorare duramente la stessa terra, divenuta ingrata, che poco prima era stata generosa con lui. Ma la sua vita viene protetta e così la sua stirpe, il suo gesto è stato indubbiamente emendabile, ma non sembra essere stato sanzionato in modo commisurato. La sua stirpe, guarda caso, inventa tutti i mestieri tipici dell’età dei metalli, utili alla sopravvivenza: agricoltura, allevamento, musica, metallurgia. La stirpe di Caino è di fatto quella che con il suo expertise colonizza e governa il nuovo mondo. Viceversa la stirpe di Abele si estingue con lui e sarà necessario trovare un sostituto, Set, dal quale conseguirà la stirpe di Noè e di tutti gli altri uomini. 

In sostanza, la condizione esistenziale di Caino appare come quella decisamente più ordinaria e vicina all’umanità dell’uomo contemporaneo, un comunissimo e realistico peccatore discontrollato e non civilizzato, travolto dalle proprie emozioni negative, che pur non essendo stato né perdonato né proporzionalmente punito (o forse proprio a causa di ciò), si arrabatta nella vita ripetendo nevorticamente i propri peccati. Caino è lo splendido esempio dell’umana imperfezione e immaturità psicologica che però non conosce emancipazione e riscatto e non riesce ad apprendere adeguatamente dall’esperienza. Caino rimane in definitiva il personaggio mitologico più attuale e contemporaneo del racconto biblico. 

Il successivo mito purificatore del diluvio universale, nel quale dio estingue la stirpe di Caino, appare come mito inapplicato decisamente irreale, come una sorta di toppa narrativa falsamente rassicurante. Caino, la sua stirpe e i suoi mestieri indispensabili, sopravvivono e prosperano serenamente anche dopo il diluvio! E con lui sopravvive il fratricidio, come correlato diretto di questa condizione.

E dunque, basta uccidere i tuoi figli in sacrifici umani per compiacere un dio! Affezionati a loro invece dentro il nuovo contenitore famiglia contrassegnato dal legame patriarcale del sangue, perché il loro eventuale sacrificio non è più in nome di un ordine sociale e psichico alterato e di metafisica urgenza, bensì in nome della difesa delle ragioni e del territorio sacro in cui la nostra gente vive e prospera. Il sacro si sposta dal giovane corpo del sacrificato dei primi sacrifici umani, sublimandosi e allargandosi nell’idea di città-nazione, di patria, di popolo, legame di sangue, di ideologia civile, di abitudini di vita, di mantenimento delle disuguaglianze e delle suddivisione in caste. 

Rimane però, curiosamente, fino ad oggi l’idea che debbano essere i giovani corpi a difendere il loro popolo da angustie, turbamenti, ingiustizie e conflitti con altri. Posizione etica questa che nessuno oggi, sano di mente, potrebbe mai e poi mai avallare e sostenere, ma che tuttavia è, di fatto, ancora totalmente applicata e attuale se si considera l’età media di chi, per un motivo o per l’altro, sia vittima civile, sia vittima militare, perde la vita durante un moderno conflitto bellico, ovverosia sempre inferiore all’età media della popolazione generale (spesso di molto inferiore, come accade nei giorni in cui scriviamo presso Gaza)

Ingestibilità della morte

Nel nostro precedente saggio (“Umanamente insostenibile”, cap.3) avevamo già introdotto l’ipotesi che il bellicismo umano, lungi dall’essere connaturato, come molti sostengono, ritrovi una sua radice nell’inedito sentimento di potenza che, da un certo punto in poi della storia, ha connotato lo psichismo umano nel momento in cui esso abbia sperimentato contestualmente sia l’idea di dominio sugli habitat naturali e sul vivente in generale (a causa della domesticazione di piante, animali, territorio e elementi naturali e paesaggistici), sia una nuova ebbrezza di carattere quasi divino di presiedere onnipotentemente alla vita e alla morte dei propri simili. 

Decidere di procurare la morte del vivente generico ma soprattutto del vivente conspecifico è, dalla notte dei tempi in giù, come abbiamo già detto, compito che attiene esclusivamente alla volontà di un dio o di coloro, tra gli umani, che la imitano esibendo la medesima potenza dominatrice.

Essere (illusoriamente) padroni della morte non significa solo poterla procurare a piacimento a chiunque, ma anche non temerla affatto, anzi, cercarla sprezzantemente, sfidandola con tracotanza, in segno di coraggio e onore, in una sorta di rituale apotropaico ed esorcistico. Parliamo qui dell’onorevole morte (ad esempio così centrale nell’ethos degli antichi spartani e di molti altri popoli bellicosi) che è così diffusa tra quelle popolazioni che nella storia si sono contraddistinte per bellicosità e disprezzo della vita. 

La vita del singolo membro della comunità o del singolo soldato della falange assume senso solo se immolata al presunto bene comune di quella comunità che di volta in volta viene ridefinito dagli obiettivi militari del momento. Politica e obiettivi militari nel corso della storia più recente della specie sono state attività di fatto sovrapposte e indistinguibili. Ne vediamo i risultati ancora oggi nell’ostentato disprezzo delle nazioni guerrafondaie verso qualunque forma di diritto internazionale condiviso. 

Il tabù del fratricidio, il grande assente

Ma se assistiamo a questo ormai consueto calpestamento del diritto internazionale forse dovremmo interrogarci più estensivamente sulla umanità dell’uomo e domandarci per quali ragioni l’umanità abbia raggiunto, nel corso della sua storia profonda (seppur evoluzionisticamente breve) la coscienza di divieti universali fondamentali quali quelli dei tabù qui sopra elencati (incesto, cannibalismo, promisquità con i morti, parricidio-matricidio, infanticidio intrafamigliare), mentre il fratricidio esita da alcuni millenni a diventare un tabù, ovverosia un divieto universalmente riconosciuto e tutto al contrario imperversa tra gli umani senza produrre alcuna vergogna. 

Provate per assurdo a pensare a società prive dei suddetti tabù già acquisiti e provate a immaginarle sedute allo stesso tavolo all’ONU. Impensabile e grottesco, ovviamente. Chi condividerebbe amicizia e interessi con società incestuose, cannibaliche o che accettino l’omicidio dei propri figli o che vivano in abitazioni che sorgono sulle sepolture degli antenati e ne ostentano i loro teschi in soggiorno! Seppure volutamente iperbolici, tali esempi, ci istruiscono sul significato profondo dell’utilizzo di tabù nel corso dell’evoluzione. La natura umana, grazie all’uso dei tabù ha segnato alcune linee invisibili, ma nettissime, tra chi è civilizzato e chi non lo sia ancora. E l’utilizzo dei tabù è stato da sempre un primissimo, aspecifico, utile spartiacque. 

Naturalmente i tabù sono solo un primo livello, quello storicamente più ancestrale e primario, di definizione di umana civilizzazione. Esistono molti altri criteri secondari storicamente più recenti (o meno ancestrali): l’ospitalità sacra, la reciprocità degli scambi, la valorizzazione della vita umana, etc. fino ad acquisizioni ancora più recenti: divieto alla tortura, all’infibulazione, alla pena di morte, etc. 

Come si può facilmente notare, più le conquiste della cultura giuridica di recente o recentissima acquisizione si accostano al fratricidio e all’offesa dell’umanità dell’altro umano, meno i precetti e i divieti sono rispettati. 

È qui forse, tra le pieghe di queste vicende storiche, che possiamo intravedere il gigantesco bug di cultura giuridica che sdogana e giustifica la stirpe di Caino, tutt’altro che estinta, e la sua indomita pulsione sadica e suprematistica. 

Sto parlando del mancato passaggio a divieto universale del fratricidio, inteso in senso estensivo e simbolico, a divieto universale all’uccisione conspecifica. Potremmo anche ribattezzarlo come tabù della guerra.

Non è affatto ozioso riflettere proprio oggi su questa naturalezza con la quale i peggiori attuali guerrafondai si auto-legittimano crimini di guerra dei più efferati nel silenzio complice della maggioranza dei potenti, e il tutto senza alcuna vergogna. Esiste una differenza abissale tra un semplice crimine e un tabù e fintanto che gli assassini saranno dei semplici criminali nulla cambierà sulla scena dell’evoluzione di specie. In parte il processo di Norimberga, svolto subito dopo gli efferati crimini nazisti, volle avere lo scopo di determinare un “mai più”, perlomeno in termini di speranza, concependo il nuovo crimine chiamato “contro l’umanità”, ma a quanto pare è stata operazione giuridico-culturale ancora largamente insufficiente.

Finché il tabù del fratricidio non si consoliderà come tale nella maggioranze delle culture umane, e finché il divieto all’omicidio conspecifico esiterà a rimanere solo come colpa giuridica grave, semplice crimine, ordinario peccato mortale “cainico” (e sappiamo che la pena di Caino non fu l’immediata estinzione), il passaggio a tabù specie-specifico del fratricidio, sarà sempre più remoto.

Il tabù del fratricidio (e della guerra) mi sembra, dunque, soprattutto alla luce degli ultimi fatti storici, il grande assente sulla scena evolutiva della specie. La sua assenza il perfetto segno dell’incompiutezza di tale percorso non lineare, e dell’immaturità evoluzionistica di noi umani. Allo stesso tempo esso si propone come il futuro evolutivo prospettico più augurabile e più urgente. Quale vantaggio evolutivo porterebbe mai, infatti, la conservazione e la legittimazione di una pratica autodistruttiva come la guerra?

Qualcuno potrebbe rispondere a questa domanda facendo appello all’autoregolazione demografica. Argomento molto debole se pensiamo all’assenza di questo bisogno nella gran parte della storia dell’uomo fino allo scorso secolo, eppure la guerra ha una storia di almeno 6000 anni e quindi l’assottigliamento demografico non ha mai rappresentato un vantaggio evolutivo. 

Ma non solo, se guardiamo con attenzione, come fa Jared Diamond (op. cit.), al rapporto demografia-guerra nei popoli indigeni, assistiamo al paradosso per il quale le guerre arcaiche decimano, in proporzione, la popolazione totale dei confliggenti, molto di più rispetto alle guerre moderne, che in assoluto fanno più vittime, ma che in proporzione assoluta non intaccano minimamente la demografia generale di una nazione. Questo significa che laddove il sovraffollamento demografico trova più ragioni di esistere (nel XXI secolo), meno la guerra è in grado di rispondervi come soluzione. 

Altra obiezione possibile riguardo l’assunzione piena del tabù del fratricidio da parte dell’umanità riguarda il diritto inalienabile alla legittima difesa, sancito persino in alcune costituzioni come diritto naturale (come confermato dal secondo emendamento della costituzione USA). Nessun legittimo difensore della propria vita e di quelle altrui può mai essere accusato di violare un eventuale tabù del fratricidio in quanto a sua volta minacciato di morte da altro fratello. 

Questa obiezione ci dà la possibilità di specificare che essendo un tabù un divieto che si naturalizza immediatamente e diventa linea evolutiva, assume un significato molto più ampio del semplice divieto acquisito in una comune pedagogia come il vietare a un bambino piccolo di infilare le dita in una presa di corrente. In tal senso il tabù del fratricidio come tutti gli altri tabù non va immaginato come semplice divieto occasionale e puntuale, ma si tratta in realtà del tabù dell’escalation conflittuale, ed è quindi l’imperativo naturalizzato al disinnesco dell’aggressività conspecifica e alle sue più comuni traiettorie incendiarie. Come ogni altro tabù, una volta assunto, non ne consegue l’estinzione del comportamento vietato, ma segnala una linea di civilizzazione. La legittima difesa non scomparirebbe da nessuna costituzione, ma in una società dove l’altro e la sua vita vengono rispettati come se stessi e la propria vita, renderebbe anche la legittima difesa una estrema eccezione.

L’insegnamento alla non-violenza dei pochi illuminati della storia, non coincide certo con la negazione delle pulsioni aggressive, ma con il loro governo al servizio del bene comune. 

Quando Gesù chiedeva ai suoi discepoli di porgere l’altra guancia una volta schiaffeggiati o quando converte la rabbia della folla inferocita che voleva lapidare l’adultera, o quando Gandhi chiedeva ai concittadini protestanti per l’indipendenza dell’India di non rispondere alle legnate degli inglesi, costoro non trasmettevano messaggi di astratto buonismo o peggio di masochismo, bensì suggerivano in sostanza il disinnesco radicale dell’escalation conflittuale come strumento di relazione inutile e dannoso e la sostituzione con altri strumenti di relazione più evoluti e corticalmente governati. L’aggressore, potenziale omicida, si ritrova perciò quasi sempre in una condizione di pietosa oscurità emotiva e di paura paranoidea (o di ebbrezza maniacale, come detto, laddove pervaso di sentimento onnipotente) da cui non è in grado di emanciparsi, a meno che non ritrovi nell’umanità dell’altro percepito non pericoloso la medesima propria umanità ferita. 

Il tabù del fratricidio va quindi inteso come tabù dell’escalation conflittuale, come pericolo reale e incombente.

Come leggere perciò questa necromania compulsiva qual è l’uccisione conspecifica di natura culturale così come si presenta in forma quasi ubiquitaria sulla scena dell’umanità? Una necromania, tra l’altro, refrattaria persino alla paura dell’olocausto atomico, che non conosce dissuasione, rieducazione, indignazione, vergogna, redenzione giuridica nemmeno con la punizione fatale (come dimostra l’ulteriore avvicinamento all’olocausto atomico testimoniato da questo notissimo sito). Raccontata in tal modo assomiglia alla descrizione di un bisogno connaturato, un’espressione spontanea di una parte della natura umana invisa, ma tutto sommato tollerata.

Uno strano bisogno, se però lo leggiamo con le lenti dell’evoluzione. Non si manifesta nei primi 19/20esimi della storia della specie e improvvisamente sembra diventare una delle attività principali dell’ultimo ventesimo della storia evolutiva attivando minacce di estinzione e incattivendo e avvelenando gran parte del pianeta. Un bisogno che, come abbiamo potuto notare, non è un regolatore demografico, né un comportamento controintuitivo che però può avere come scopo secondario l’attivazione di contromisure, che però fin qui appaiono quasi inesistenti. Tanto meno possiamo immaginare che un bisogno necromaniaco del genere che nutre esclusivamente l’ego del più crudele e del più prepotente possa selezionare una fitness della specie coerente con queste prevalenti caratteristiche. Vi immaginate una specie selezionata in base al tasso criminoso e alla crudeltà militaresca o psicopatica esibita? 

Insomma, il fratricidio è un totale controsenso, un non-senso evolutivo. Anzi è, senza ombra di dubbio un bug disevolutivo di proporzioni giganti che ci portiamo appresso da almeno 5.000 anni e contro il quale esiste una incessante lotta culturale intestina nell’umanità che dura anch’essa da millenni, di natura sia religiosa che civica, che fino ad oggi non ha minimamente scalfito la ferocia e la disumanizzazione dei guerrafondai.

Conclusioni

Al termine di questo paragrafo e di questo lungo itinerario dove abbiamo esplorato:

1. la formazione ancestrale della coscienza di morte, 
2. la sua funzione nella storia evolutiva dei sapiens, 
3. l’elaborazione onirica come traccia e memoria ancestrale della fatica elaborativa dei lutti,  
4. il procurare la morte di animali da parte dell’uomo per la caccia e la sopravvivenza (funzione dell’olimpo animale e teriomorfo),
5. il procurare la morte conspecifica nel mondo animale (motivazioni etologiche),
6. il procurare la morte conspecifica per ragioni culturali tra gli umani (differenza tra sacrificio e omicidio comune),
7. il sentimento di ebbrezza e onnipotenza nel procurare la morte come gesto appartenente al divino,
8. la funzione evolutiva dei vari tabù universali,
9. l’assenza tragica del tabù del fratricidio (o tabù della guerra) e destino della stirpe di Caino,
10. l’insensatezza evolutiva della necromania come presunto bisogno connaturato,

possiamo tirare una linea e concludere che, come avviene con ogni singola dotazione di specie, anche la coscienza di morte, al di là dal rappresentare una sfida emotiva evidentemente ancora aperta e incompiuta, presenta una sua specifica parte ambivalente nella fuga maniacale nel procurare e esorcizzare la morte come risposta immatura di fronte al tragico fatalismo che essa rappresenta da sempre nello psichismo umano. 

I vari tentativi che le diverse religioni hanno svolto fino a ieri di rappresentare la morte come passaggio o come parte integrante della vita e che hanno visto conseguenti narrazioni consolatorie (reincarnazione, vita ultraterrena, resurrezione, etc.), non hanno evidentemente trovato terreno fertile nelle esperienze concrete delle persone, evidentemente poco inclini al misticismo. 

Al contempo il progressivo apprezzamento della vita umana e del suo intrinseco valore che si registra soprattutto negli ultimi decenni, anch’esso conseguenza del pensiero religioso e laico più avanzato, non trova ancora sufficientemente sponda e riconoscimento effettivo nella maggioranza delle culture e nelle società contemporanee, anche tra quelle sedicenti democratiche e avanzate.

La vita umana, nonostante alcuni innegabili progressi culturali evidentemente circoscritti, vale ancora pochissimo e gli sforzi tesi a difenderla eticamente e giuridicamente cadono sistematicamente nel vuoto. 

Le narrazioni religiose nel corso della storia si sono palesemente annacquate nelle più comuni dinamiche del potere finendo paradossalmente per avallare l’uccisione conspecifica nello spirito di un osceno realismo politico. Laddove tali narrazioni si sono schierate senza tentennamenti a favore della vita e risultano meno ambigue, la loro voce risulta flebile e viene travolta dalla secolarizzazione della società planetaria figlia della sostituzione economicistica del senso della vita governata a sua volta dall’homo economicus e dalla sua infinita sete di potere e dalle sue traiettorie utilitaristiche. 

L’impatto evolutivo della coscienza di morte e delle sue ambivalenti conseguenze nella storia recente dell’umanità testimonia ancora una volta, come se ce ne fosse bisogno, l’immaturità della nostra specie e il guado nel bel mezzo del quale si ritrova nel suo diventare umani. 

Invece di assegnare a questa prepotente creatura un limite e un posto commisurato nel proprio ecosistema, la coscienza di morte nelle sue figurazioni più immature: paranoidee, maniacali, neganti, crea attraverso le risposte più cieche e violente un illusorio scenario terreno di immortalità che si trasla automaticamente nel perenne conflitto per la sopravvivenza. Se tu muori, io sopravvivo, e posso illudermi di aver sconfitto la mia inestirpabile caducità esistenziale.

Se lo scopo evolutivo della coscienza di morte può essere stato fino ad oggi rendere più protetta e valorizzata la vita umana (e la vita in genere), oggetto di sacro rispetto, preservadone i caratteri più adattivi e promettenti, la sua reale torsione storica ha per adesso realizzato lo scopo opposto e contrario. La vita e la morte valgono ancora troppo poco e il tabù del fratricidio (o della guerra) fa ancora troppa fatica ad affermarsi.